Das Mysterion der heiligen Eucharistie

 

in der orthodoxen Kirche

 

Metropolit Hilarion (Alfeyev) von Wolokolamsk

 

Die heilige Eucharistie ist »das Sakrament der Sakramente« der orthodoxen Kirche. Sie ist das Herzstück der Kirche, ihre Grundlage, ihr Fundament, ohne das die Existenz der Kirche undenkbar ist.

 

Das Sakrament der Eucharistie oder das Heilige Abendmahl wurde von Christus selbst bei seinem letzten Abendmahl eingesetzt, als er Brot und Wein in seinen Leib und sein Blut verwandelte. Er ließ seine Jünger daran teilhaben und forderte sie auf, dieses Sakrament in Zukunft zu seinem Gedächtnis zu feiern. Auch nach seinem Kreuzestod und seiner Auferstehung versammelten sich die Jünger am ersten Tag der Woche - am so genannten »Fest der Sonne«, dem Tag der Auferstehung Christi -zum »Brotbrechen«.

 

Ursprünglich war die Eucharistie ein Mahl, das durch Lesen der Schrift und Singen von Psalmen, durch Predigt und Gebet begleitet wurde. Manchmal dauerte es die ganze Nacht. Parallel zum Wachstum der christlichen Gemeinden wandelte sich allmählich die Eucharistie von einem Abend-Mahl in einen Gottesdienst. In der modernen Praxis der orthodoxen Kirche wird die Eucharistie täglich, mit Ausnahme der Wochentage in der großen Fastenzeit -der Passionszeit - gefeiert.

 

In der christlichen Kirche des Ostens wurde jede eucharistische Gottesdienstordnung in der Regel mit dem Namen des einen oder anderen Apostels oder Heiligen verbunden. In der modernen Praxis der orthodoxen Kirche werden zwei eucharistische Gottesdienstordnungen verwendet

 

- die Liturgie des Hl. Basilius des Großen (330-379 n.Chr.) und
- die Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus (354-107 n.Chr.).

 

Die Liturgie des Hl. Basilius des Großen wird zehn Mal im Jahr gefeiert, hauptsächlich zu den großen Festen oder am Vorabend dieser Feste. Die Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus wird an allen Tagen des Jahres, mit Ausnahme der Wochentage der großen Fastenzeit, gefeiert. Mittwochs und Freitags während der großen Fastenzeit wird die Liturgie der vorgeweihten Gaben - eine nicht-eucharistische Liturgie - gefeiert. Sie trägt den Namen des Hl. Gregorios Dialogos, des römischen Papstes Gregor des Großen.

 

Die eucharistische Darbringung ist nach ihrem Sinn ein Opfer, in dem Christus selbst, »der Darbringende und der Dargebrachte, der Empfangende und der Austeilende« ist — so das Gebet des Priesters während des Cherubim-Hymnus. Christus selbst ist der alleinige Vollzieher der Eucharistie. Er ist unsichtbar in der Kirche anwesend und wirkt durch den Priester.

 

Für die orthodoxen Christen ist die Eucharistie keine einfache symbolische Handlung, die als Erinnerung an das letzte Abendmahl vollzogen wird.

 

Die Liturgie der Eucharistie ist das Abendmahl selbst, das täglich von Christus wieder gefeiert und seit der Osternacht, in der Christus mit seinen Jüngern am Tisch saß, ununterbrochen in der Kirche fortgeführt wird.

 

»Des geheimnisvollen Gastmahls mache mich heute teilhaftig, Sohn Gottes«, spricht der Kommunizierende beim Empfang der heiligen Gaben.

 

Bei jeder Liturgie wird nicht nur das Abendmahl, sondern auch das Opfer Christi auf Golgatha neu dargebracht: »Der König der Könige und der Herr der Herren wird geschlachtet und den Gläubigen als Speise dargeboten« - so in der Liturgie des Karsamstags.

 

Die orthodoxe Kirche glaubt fest daran, dass sich in der Eucharistie Brot und Wein in den wirklichen Leib und in das wahre Blut Christi verwandeln und keine rein symbolische Darstellung des Leibes und Blutes sind. Ein solches Verständnis der Eucharistie war für die christliche Kirche seit den Zeiten der Apostel charakteristisch. Das bezeugt auch der Hl. Josephus Flavius (2. Jahrhundert), der sagte: »Diese Speise ist der Leib und das Blut dieses fleischgewordenen Jesus.« Der Hl. Ignatius von Antiochien (2. Jahrhundert) bekräftigte auch, dass »die Eucharistie der Leib unseres Heilandes Jesu Christi ist, der für unsere Sünden gelitten hat«.

 

Jesus selbst sagt: »Denn mein Fleisch ist die wahre Speise, und mein Blut ist der wahre Trank. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir, und ich in ihm« (Johannes 6: 55-56).

 

In der Eucharistie vollzieht sich nach orthodoxem Glauben die Vereinigung des Gläubigen mit Christus nicht symbolisch und bildlich, sondern wirklich, real und vollständig. So wie Christus Brot und Wein durchdringt und sie mit seiner Göttlichkeit erfüllt, so geht er auch in den Menschen ein und erfüllt seinen Leib und seine Seele mit seiner lebensschaffenden Präsenz und göttlichen Energie. In der Eucharistie werden wir, nach dem Ausdruck der heiligen Väter, »des gleichen Fleisches« mit Christus. Er geht in uns ein wie in den Schoß der Jungfrau Maria.

 

Der ehrwürdige Simeon, der Neue Theologe (11. Jahrhundert), schreibt darüber, dass Christus, indem er sich mit uns vereinigt, alle Glieder unseres Körpers göttlich macht: »Du bist uns dem Fleisch nach verwandt, und wir sind Dir verwandt nach Deiner Göttlichkeit. Du verbleibst mit uns jetzt und immerdar, Du nimmst in jedem Deine Wohnung, und Du wohnst in allen. Jeder von uns einzeln ist mit Dir, o Heiland, ganz mit dem Ganzen, und Du bleibst in jedem Einzelnen. So werden alle Glieder von jedem von uns zugleich Glieder Christi und wir gemeinsam werden zu Gott, da wir alle zusammen in Gott sind.«

 

In den Worten des Hl. Simeon kann man die Verbindung von Eucharistie und Vergöttlichung nachvollziehen, die das Ziel des christlichen Lebens ist.

 

Zugleich wird der spürbare, leibliche Charakter der Vereinigung mit Christus betont: Unser Fleisch erhält in der Eucharistie so etwas wie einen »Sauerteig der Unverweslichkeit« und wird vergöttlicht, und wenn es stirbt und verwest, wird dieser Sauerteig zum Unterpfand der zukünftigen Auferstehung.

 

Wegen dieses besonderen Charakters der Eucharistie schenkt die Orthodoxe Kirche diesem Sakrament eine besondere, mit nichts zu vergleichende Bedeutung in Bezug auf die Erlösung des Menschen. Ohne Eucharistie gibt es weder eine Erlösung noch eine Vergöttlichung, weder wahres Leben noch die Auferstehung und ewiges Leben. »Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohnes esst und sein Blut trinkt, so habt ihr kein Leben in euch. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben und ich werde ihn auferwecken am jüngsten Tage« (Johannes 6: 53-54).

 

Diese Worte Christi werden in der orthodoxen Kirche wörtlich und nicht symbolisch verstanden.

 

Aus diesem Grund wird den Gläubigen empfohlen, regelmäßig das Sakrament der Eucharistie zu empfangen. In der modernen Praxis der orthodoxen Kirche werden die Gläubigen aufgerufen, jeden Sonntag die heiligen Gaben zu empfangen. Manche Gläubige gehen nur einmal im Monat oder sogar nur einmal im Jahr zum Hl. Abendmahl. So wurde es zum Beispiel in Russland vor der Revolution 1917 praktiziert. Allerdings kehrte die Mehrheit der Gläubigen in der Zeit der Verfolgungen zum häufigeren Empfang des heiligen Abendmahls zurück.

 

Die Frage, wie oft man die heiligen Gaben empfangen soll, wurde in Russland besonders intensiv am Anfang des 20. Jahrhunderts, während der Vorbereitung des Landeskonzils der Russischen Orthodoxen Kirche von 1917-1918 diskutiert: Es wurde empfohlen, zur urchristlichen Praxis zurückzukehren und das Abendmahl jeden Sonntag zu empfangen.

 

Zwar sei der Mensch dieses großen Sakramentes nie würdig, weil alle Menschen Sünder sind. Aber die Eucharistie sei dazu eingesetzt worden, damit die Menschen, indem sie die allerheiligsten Gaben empfangen und sich mit Christus vereinigen, immer reiner und Gott würdiger werden.

 

Die orthodoxe Kirche betont zwar, dass kein Mensch der Eucharistie wahrhaftig würdig sein kann. Zugleich erinnert sie den Gläubigen aber daran, dass jeder, der das Sakrament empfängt, zu einer Begegnung mit Christus vorbereitet sein muss.

 

Die Vorbereitung auf die allheiligen Gaben darf sich nicht auf das Lesen einer bestimmten Zahl von Gebeten und auf die Enthaltung vom Genuss bestimmter Speisen beschränken. In erster Linie besteht die Vorbereitung auf den Empfang der allerheiligsten Gaben in der Läuterung des Gewissens, im Ablegen der Feindseligkeit gegen den Nächsten und der Verärgerung über jegliche Mitmenschen, ja in der Versöhnung mit allen Menschen: »Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und dort kommt dir in den Sinn, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, so lass dort vor dem Altar deine Gabe und geh hin und versöhne dich zuerst mit deinem Bruder, und dann komm und opfere deine Gabe« (Matthäus 5: 23-24).

 

Ein Hindernis für die Teilnahme an der Eucharistie stellen die von einem Menschen begangenen schweren Sünden dar. Diese müssen unbedingt im Sakrament der Buße (Mysterion der Umkehr) gebeichtet werden.

 

In der orthodoxen Kirche ist es üblich, die Gaben nüchtern zu empfangen, weil der menschliche Körper durch das Fasten vorgereinigt werden soll. Der Patriarch von Konstantinopel, der Hl. Gennadij, sagte einmal: »Wer den Kaiser in sein Haus einlädt, wird zuerst sein Haus reinigen; so sollst auch du, wenn du Gott in dein fleischliches Haus aufnehmen möchtest, zuerst deinen Körper durch Fasten heiligen«.

 

Die Allheiligen Gaben auf nüchternen Magen zu empfangen ist eine alte Tradition. Sie geht auf die Zeit zurück, als die Liturgie aufhörte, Fortsetzung der Agape - des Liebesmahles - zu sein und sich in einen feierlichen Gottesdienst verwandelte, der in den Morgenstunden gefeiert wurde.

 

Alle Vorschriften bezüglich der Vorbereitung auf die Eucharistie sind darauf gerichtet, dass der das Sakrament empfangende Mensch sich seiner Sündhaftigkeit bewusst wird und mit dem Gefühl der innigen Umkehr an den Kelch herantritt. Im Gebet vor dem Hl.Abendmahl wiederholt der Priester mit dem ganzen Volk die Worte des Apostels Paulus, und jeder bezeichnet sich als »den ersten der Sünder«: »Herr, ich glaube und bekenne, dass Du in Wahrheit der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes bist, der in die Welt gekommen ist, um die Sünder selig zu machen, unter denen ich der erste bin.« Allein das Bewusstsein der eigenen Unwürdigkeit macht einen Menschen würdig, an der Eucharistie teilzunehmen.

 

Die Zerknirschung über die eigene Sündhaftigkeit hindert den Christen nicht, die Eucharistie als Fest und Freude zu empfinden. Ihrer Natur nach ist die Eucharistie eine Danksagung, ihre Hauptstimmung daher der Lobpreis Gottes. Es ist kein Zufall, dass an den Wochentagen der großen Fastenzeit nicht die ganze Liturgie gefeiert wird: Der traurigen Stimmung dieser Tage entspricht nicht der jauchzende Charakter der eucharistischen Gebete.

 

Darin besteht das Paradoxon und das Geheimnis der Eucharistie: Man soll sich ihr in der Gesinnung der Buße und Umkehr und zugleich mit Freude nähern

 

- reumütig wegen des Bewusstseins der eigenen Unwürdigkeit
- und mit Freude, weil der Herr den Menschen in der Eucharistie reinigt, heiligt und vergöttlicht, ihn würdig macht trotz seiner Unwürdigkeit.

 

In der Eucharistie wird nicht nur Brot und Wein in Leib und Blut Christi verwandelt, sondern auch der Kommunizierende selbst wird aus einem alten in einen neuen Menschen verwandelt; er wird befreit von der Last der Sünde und erleuchtet durch das Göttliche Licht.

 

THE BREAD, THE WINE, THE MODE

By Chrysostomos Koutloumousianos, Priestmonk
Koutloumousiou Monastery of Mount Athos

 

The recently arrived ancient fear of a pandemic has sparked fruitful discussions among learned ecclesiastical people and theologians around the world. It has been suggested that disease can be transmitted by way of the mode in which holy Communion is distributed. It has also been argued that the holy Gifts themselves have the potential to transmit pathogenic micro-organisms: the bread as the body of Christ, since it is essentially unchanged and retains its physical properties, is not only susceptible to corruption but can transmit toxic viruses. Indeed, a Christological basis has been put forward: Christ’s human body itself is a carrier of microorganisms that can harm us. After all, they are not evil because there is nothing evil in creation.

 

In this context, the following information that can be found in the works of the holy Fathers may be useful.

Of course there is nothing evil in creation. No form of life, even natural disasters, can be considered evil, because evil is only that which moves us away from God. But there are the effects of personal sin, such as a dangerous laboratory hybrid, and the effects of the primordial fall–destruction and death–that subjected man. But God’s incarnation introduces something new to the world.

Let us open a parenthesis to see what we believe about the holy Gifts of the Divine Liturgy. Do we believe that they merely symbolize the presence of Christ, as generally accepted in Protestantism? In this case, the holy Bread must be given out in specially sterilized sachets, and the precious Blood packed with certification. If, again, the substance of the precious Gifts is Christ, according to the Roman Catholic notion of transubstantiation, then we reach either to the worship of the bread or to incredulity, since the holy bread may also be altered.

 

The Greek Fathers talk of a “change” of the material elements, neither of a simple symbolic function nor of transubstantiation. This change indicates the new way of existence that God’s incarnate manifestation brings. Here we must bear in mind the patristic distinction between the logos of nature and the mode of existence, a distinction useful for an Orthodox understanding of the mystery of Christ.

 

This distinction is used by certain Fathers to interpret God’s miracles in history. When God intervenes to perform a miracle, He does not alter the nature of creation–their logos– but He innovates the mode with which their nature acts in order to fulfill the divine economy. Innovative mode means a nature that works beyond its “institution,” beyond its limits, shifting man to “a different kind of life”, such as, for example, Noah, who could remain unharmed among wild beasts, or as the saints who walked on liquid matter.

 

The culmination of divine intervention is the incarnation. The mystery that occurs in the incarnate Logos is the indivisible union of divine and human nature. This union means that the property of one nature becomes the property of the other, as when a sword joining fire becomes fire, and at the same time the fire acquires a blade. Human nature remains intact, and its mode is renewed. This is why Christ is born both in a “divine manner” and in a “human manner,” i.e. conceived by a mother, but without corruption and pain. He did not submit to nature, He did not abolish it, but He turned it into “another mystery.” Christ’s human nature acts in a divine manner. And it acts in a divine manner because it holds the fullness of the uncreated divine energy.

 

This also applies to the interpretation of divine Eucharist. Here too the nature of the material elements (bread and wine) is innovated. Their logos / substance and their physical properties do not change, but their mode is changed. Just as in Christ everything human in Him has a supernatural mode, since His human nature carries all the energy of the Divinity, so the material gifts receive and impart to the participants the same divine-human energy of Christ. We therefore commune, not something subject to corruption and death, but God Himself, through the matter that becomes life-giving, as the flesh of Christ itself is life-giving.

 

True communion, of course, is not only about the presence of Christ in the bread and the wine, but also about the presence of Christ in us. Union with God is not acted upon without the free will and the synergy of man, nor exclusively through the Divine Eucharist. Man must follow and imitate Christ freely, and be born in the Spirit. Divine energy acts in many ways according to the faith and desire of the one who receives.

 

So when Christ is offered as bread, He does not change the substance of the bread, but exercises “economy.” Christ’s human nature was passible, yet it was one with the divinity, which is why He could not be held by death. And as His body died and was resurrected, since the divinity never abandoned it, so we too when we receive the bread-body we foretaste resurrection. Just as Christ suffers as a human being and acts as God, so the Bread-Christ can “suffer” but acts in us as an uncreated divinity. As Saint Cyril of Alexandria explains,

 

The body of Christ is holy and has the power to defeat any disease. It was and is holy, not simply as flesh with its physical attributes, but as a temple of the God of Word inhabiting it, Who sanctifies the flesh with His Spirit. That is why Christ too gives life to the daughter of the leader of the synagogue, not only with His almighty command, but also with the touch of His body. (Anastasiou, Doctrina Patrum, pp. 129, 131-32)

This is why, in those who receive holy Communion with faith and true repentance, the body of the Lord becomes a “safeguard,” “for the strength and healing and health of soul and body”, preservation and theosis of human nature.

The sanctified Gifts act as the divinized body of Jesus. Even through matter God gives life incorruptible. And although human incorruptibility is an eschatological condition, and we will all sooner or later pass to the opposite shore, the “doses” of incorruptibility are given in this mortal life, according to the faith, the desire, the godly “fear” and the love of everyone.

 

 Father Sergius Bulgakov on the Holy Eucharist

 

 

That the Holy Orthodox Church confesses the Holy Gifts to be the Body and Blood of Jesus Christ no one can doubt. But satisfactory interpretations of the eucharistic mystery are difficult to find. Somewhat surprisingly, Eastern theologians have tended to avoid the topic. In his monograph “The Eucharistic Dogma,” Sergius Bulgakov briefly reviews the history of Western reflection on the sacramental presence of Christ in the Eucharist and then com­ments: “Orthodoxy has not yet said its word here” (The Holy Grail and the Eucharist, p. 82). I think it is fair to say that in this monograph Eastern Orthodoxy has spoken a powerful, compelling, and creative word.1 Even though Bulgakov appears to misunderstand both the Roman Catholic and Lutheran positions, “The Eucharistic Dogma” remains one of the most stimulating discussions of the eucharistic transmutation I have come across.

 

The central problem of Western reflection, asserts Bulgakov, is a materialistic understand­ing of Christ’s risen body. Since the Middle Ages Western theologians have understood Jesus in his glori­fied corporeality as occupying space somewhere in heaven. As a result, Western reflection has been trapped in a cosmic immanentism. The ascended body of the Christ, Bulgakov believes, is properly understood as supraspatial, supraphysical, supra­mundane, supracosmic. The employment of the categories of substance and accident to elucidate this spiritual body can only distort our understanding of that which has been so radically transformed through resurrection. The ascension is an elevation to a new quality of existence. In his deified body the Lord enjoys “total mastery over corporeality” (p. 98). The incarnate Son is not locatable in any place, for he in fact transcends all places, is above all places; but in his resurrected state he has the supernatural capacity to make himself present at any time and place of his choosing. He has departed from the material world, but his departure is not an abandon­ment of the world but rather the means by which he can now enter into new forms of relationship with the world.

 

Bulgakov creatively speculates on the nature of Christ’s ascended body (some might say too speculatively). For our purposes it is sufficient to concentrate on his assertion that the glorified Christ is not an object within the universe. Christ no longer exists on the same ontological plane as the objects of bread and wine that are offered in the Holy Eucharist. Here is the Bulgakovian solution to the Western problematic: because the Son in his sacred humanity now transcends the world, he can identify himself with an object in the world, without compromising the constitution of either. The replacement of creaturely substance, as posited in the Catholic doctrine of transubstantiation, is unnecessary. In his transcendent existence Christ Jesus can now objectify himself in creaturely reality and at the very same time maintain both the integrity of his supramundane body and the integ­rity of the finite objects he has appropriated for his self-communication.

 

In the eucharistic transmutation the bread and wine truly become the body and blood of Christ. This is not, of course, a physical or chemical transformation; for there in fact is no thing or matter in this world for them to become. The transfigured humanity of Christ abides outside of this world. The transmutation does not resolve, abolish, or contradict this differ­ence. If any such physical change were to happen, the transmutation would be annulled and the power of the sacrament undone. But the entire being of the bread and wine, substance and accidents together, is nonetheless converted into Body and Blood. The transmuted elements stop being themselves, Bulgakov says. They now belong to another world, for they have been assimilated to the body of Jesus—yet they do not lose their “thingness” in the world. All of their physical properties remain unchanged:

•     The whole problem of the theory of transsubstantiatio, which is wholly for­eign to the undivided Church, flows not from the difficulty of accepting the transmutation of matter of the world into supratemporal being but from the difficulty of explaining the transformation of one material into another mate­rial within the limits of cosmic being. But no transformation at all occurs, and there is no place for a transformation, for only different things of one and the same natural world, not things that belong to different realms of being, can be transformed. Things that belong to different realms of being can only be transmuted the one into the other, while preserving their own mode of being in their own realm. The body of Christ, being manifested in the bread and wine, does not cease being a spiri­tual body, abi­ding above this world. And in becoming Christ’s body and blood, which now belong to His supramundane, glorified corpore­ality, the bread and wine do not lose their being in this world. (pp. 109-110; emphasis mine)

Note the distinction Bulgakov here makes between “transformation” and “transmutation”: transformation speaks of natural change that occurs within the created realm; transmu­tation speaks of metaphysical change that occurs when the divine Son in his glorified body identifies himself with objects of the world.

•     Thus, the transmutation of the bread and wine into the body and blood of Christ signifies not the tabernacling of the heavenly Christ substantialiter into these accidents, which are then viewed as a kind of unchanging shell, but their direct conversion without any limitation and remainder into the body and blood of Christ—a true transmutation. The fact that the body and blood in their earthly nature remain what they were has no significance here. As such, they have become other than themselves; they no longer have indepen­dent existence as things of this world but belong to the body of Jesus, in the same way that the bread and fish that He ate in the presence of his disciples belonged to his body. The Lord, who in His spiritual and glorified body abides at the right hand of God the Father, creates, in the transmutation, a body for Himself from the bread, matter of this world, and animates it with His blood. (p. 115)

The bread and wine become other than what they are without ceasing to be what they are. Readers of the Fathers will immediately detect the influence of St Gregory Nyssen’s teaching of eucharistic transelementation (see chap. 37 of The Great Catechism).

 

When the risen and glorified Son unites himself to the eucharistic oblations, a mysterious change occurs. The bread and wine continue to be bread and wine (no chemical or material change is involved); yet in their true reality they are Body and Blood, no longer belonging to this world:

•     As a result of this trans­mutation, the bread and wine with all their proper­ties stop being matter of this world, stop belonging to the world, but become the true body and blood of Christ. This transmutation is accom­plished through their unification with the Lord’s spiritual and glorified body that ascended from the world but now appears in them on earth. In the capacity of earthly matter, the eucharistic elements remain bread and wine for the world, whereas, in being transmuted, they already belong to the body of Christ, which is found outside and above the world. And the elements are thereby raised to the metacosmic being of this body and manifest in themselves the corporeality of Christ on earth. (p. 124; emphasis mine)

The transmutation, therefore, can only be understood as a radical metaphysical change, a true transcensus. In the transmutation the glorified Christ identifies himself with the material objects of bread and wine. Two separate worlds, two separate domains of being are united. Bulgakov describes it as an antinomic miracle—“an identity of things that are different and a differentiation of things that are identical.” Thus we must say both that the consecrated bread and wine truly are the Body and Blood of Christ and that the Body and Blood of Christ are the eucharistized bread and wine.

 

Bulgakov turns to St Gregory of Nyssa and St John of Damascus for help in understanding the eucharistic transmutation. Both Fathers note that throughout his earthly life the God-man was nourished by eating various kinds of food and drink, which were then assimilated into his body and became his body. Bulgakov describes this as a “natural transubstantia­tion.” Through the process of eating and physical assimilation, Jesus enters into commu­nion with the world and the world with Jesus. Food and drink become the Lord’s body and blood. Here we see revealed the profound depth of the Incarnation: the eternal Son incorporates himself into the organic universe and becomes part of its cyclical metabolism.

 

At the Last Supper Jesus short-circuits this process in a miraculous instant. The bread and wine that would have become his body and blood through eating and digestion become his Body and Blood outside of his body, independently of the act of consumption. The conclu­sion of the natural process of assimilation is, as it were, supernaturally projected back to the moment when Jesus speaks the consecrating words. Bread that was destined to become his body becomes his body; wine that was destined to become his blood becomes his blood. The miracle occurs not by a physical change of the elements, not by their physical absorption into Jesus’ body through natural processes, but through the miracle of transmutation. It’s as if Jesus extended his corporeality beyond the determinate body that sat before the disciples. Thus Christ was able to give himself to them as food and drink, thereby uniting them to himself in intimate communion and completing the process of corporal assimilation. And so the disciples ate the Lord’s body and drank his blood and were united to him in his deified body.

 

Through the descent of the Holy Spirit, this transmutation occurs at every Holy Eucharist, but with one difference: Christ Jesus has been crucified, buried, and raised by God into a new mode of physical existence. His body has been transfigured and eternalized in the triune life of the Godhead. In his glorified body Christ now exists outside of the world, yet he has abandoned neither the world nor his body. He demonstrates his commitment and connec­tion to the world by breaking bread and eating fish with his disciples after his resurrection (Luke 24:30; 24:41-43). He eats the bread and fish not to nourish himself but to demon­strate his corporeal identity with the Crucified. Through the Eucharist the transcendent Lord establishes a new union with the things of this world. Just as he desired at the Last Supper to give himself as food and drink to his disciples, so he accomplishes this same purpose in the Eucharist of the Church, until the recreation of the cosmos and his return in glory.

 

 

Footnotes

 

[1] Also see Andrew Louth, “The Eucharist in the Theology of Fr Sergii Bulgakov.”

 

[2] Also see my article “Eschatological Transubstantiation.”

 

 

Die Wandlung der heiligen Gaben

 

Diakon Thomas Zmija

 

Die Heilige Kirche lehrt, dass Christus nicht nur "in den Gaben von Brot und Wein gegenwärtig" sei, sondern bekennt ausdrücklich und unmissverständlich, dass die eucharistischen Gaben verwandelt werden von Brot und Wein in den Göttlichen Leibeund kostbare Blut unseres Herrn und Erlösers und Gottes Jesus  Christus Selbst.

 

Diese Wandlung  ist und bleibt ein Göttliches Mysterion, das heißt, sie ist der menschlichen Ratio am Ende niemals zugänglich. Wir können das Mysterion in seinen Wirkungen erfahren, aber niemals vollkommen verstehen.

Die Verwandlung der eucharistischen Gaben, die sich durch die gesamte Feier der Göttlichen Liturgie vollzieht und mit dem Gebet der Epiklese ihren volzogenen Abschluss findet, bedeutet auch, dass eben nicht nur die Bestimmung der Gaben geändert wird, sondern dass Brot und Wein realiter verwandelt werden. Die Verwandlung vollzieht sich in einer geheimnisvollen Weise, einem göttlichen Handeln an der Geheiligten Gaben, die den materialistischen Begriff der "Substanz" um ein Vielfaches übersteigt.

Genau hierin besteht übrigens auch der Grund, warum die Orthodoxe Kirche den lateinischen Begriff der "Transsubstantiation", wie er im römischen Katholizismus üblich ist, als dem Geheimnischarakter der Göttlichen Eucharistie nicht angemessen betrachtet. Der Orthodoxen Kirche ist eine solche Betrachtungsweise viel zu profan und daher schlicht zu unpassend.

 

Die Heiligen Väter haben deshalb den griechischen Begriff der "Metousia" (μετουσία) zur Umschreibung der Verwandlung vorgezogen. Wörtlich bedeutet er die "Verwandlung der Ousia". Das griechische Wort "Ousia" (οὐσία) bezeichnet wiederum bedeutet  die innere Realität, also die den geheiligten und kostbaren Gaben nun innewohnende Qualität. Die geheiligten und kostbaren Gaben im einen Kelch des Heiles sind zum Göttlichen Kommunion am Leib und Blut Christi Selbst geworden. Der heilige Ignatios von Antiochien nennt sie Arznei zur Unsterblichkeit. Sie sind Teilhabe am Götttlichen Leben in Christus für uns. Diese Teilhabe am Leben, das das Leben gibt  steht im Gegensatz und Widerspruch zum geistlichen Tod, der uns Krankheit und Tod bringen kann.

 

 

Anaphora - the Meaning of the Central Prayer of the Liturgy

 

Fr. Lawrence Farley

 

The "Anaphora", which is a Greek word meaning “offering” (the verb form is used in Leviticus 17:5, for example, where it describes the offering of sacrifice). It is a long prayer, punctuated by a number of “Amens”. It begins with the celebrant’s blessing “The grace of our Lord Jesus Christ, and the love of God the Father, and the communion of the Holy Spirit be with you all” and does not conclude until the end of the words, “and grant that with one mouth and one heart we may praise Your all-honourable and majestic name: of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, now and ever and unto ages of ages”. The congregational “Amen” which follows seals the entirety of the long anaphoral prayer. It is sometimes referred to as “the Eucharistic prayer”, since it constitutes the heart of the Eucharist and serves to consecrate the gifts of bread and wine, transforming them by the Spirit’s power into the Body and Blood of the Lord. A Eucharist can do without the antiphons if need be, or even without the Creed, but not without the Anaphora, for it is this prayer which makes the Eucharist to be the Eucharist. We may look at three of its characteristics, for they reveal something about who we are as Orthodox Christians and how we are to live.

 

 

 

 

 

 

Das sakramentale Verständnis der heiligen Eucharistie in der orthodoxen Kirche

 

Diakon Thomas Zmija

 

Die Feier der heiligen Eucharistie (griechisch: Η Θεία Ευχαριστία oder ή Αγία Ευχαριστία) steht im Zentrum des geistlichen und gottesdienstlichen Lebens der orthodoxen Kirche. Sie ist Mittel und Ort der Heiligung der rechtgläubigen Christen und formt aus den orthodoxen Christen erst den mystischen Leib Christi auf Erden.

 

In der Feier der Göttlichen Liturgie treten die irdische und die himmlische Kirche in sakramentaler Gemeinschaft zusammen.  Dies wird besonders deutlich, wenn wir uns die Ikone der Apostelkommunion ansehen. Sie ist  entweder hinter dem Altar an der Apsiswand oder aber über den königlichen Türen des Ikonostas angebracht. Wir erblicken auf dieser Ikone Christus Selbst als den eigentlichen Liturgen der Liturgiefeier. Die Feier der Göttlichen Liturgie gleicht einer liturgischen Ikone; sie ist ein realitätsvermittelndes Abbild der himmlischen Wirklichkeit. Diese himmlische Herrlichkeit wird durch die sakramentale Feier inmitten der irdischen Kirche abgebildet und damit für uns geistlich zu einer erfahrbaren Wirklichkeit. Das liturgische Geschehen bildet die himmlische Wirklichkeit jedoch nicht nur als Abbild oder Typos ab, sondern durch die liturgische Widerspiegelung der himmlischen Liturgie in unserer irdischen Liturgie wird die gesamte Heilrealität Gottes inmitten Seiner Kirche sakramental-liturgisch erfahrbar.

 

In der Feier der Göttlichen Liturgie wird das Mysterion des Opfers Christi auf dem Altar sakramental vergegenwärtigt. Diese sakramentale Vergegenwärtigung bezieht sich auf jenes eine und einmalige Opfer, wie es sich einst auf Golgotha zugetragen und in der Feier des Heiligen Abendmahls am Großen und Heiligen Donnerstag (Gründonnerstag) durch Christus Selbst sakramental vorabgebildet wurde. Jedoch begann das Opfer Christi, des Logos, des Eingeborenen Sohnes Gottes, der aus dem Vater gezeugt wurde vor aller Zeit, bereits mit Seiner Kenosis, dem Herabstieg des »Einen aus der Heiligsten Dreieinheit« (vgl. Hymnus »O eingeborener Sohn«), der zu unserem Heile menschgeworden ist aus der Allheiligen Gottesgebärerin und Immerjungfrau Maria. Deshalb versteht die orthodoxe Kirche die heilige Eucharistie, also die Feier der Göttlichen Liturgie, als ein großes und umfassendes Lob- und Dankopfer, durch dessen Feier alle Heilstaten Gottes, wie sie sich einst zu unserem Heile zugetragen haben und nun im priesterlichen Gebet der Anaphora liturgisch genannt und dadurch sakramental präsent werden, im Vollzug des eucharistischen Mysterions (Sakrament) nun wiederum auf dem Altar sakramental vergegenwärtigt werden und deren Heilswirkungen deshalb in der heiligen Kommunion von den Gläubigen real und wirklich empfangen werden. Im Gegensatz zur römischen Messauffassung feiert die orthodoxe Kirche die heilige Eucharistie als große Lob- und Danksagung, aber nicht für das Kreuzesopfer Jesu Christi allein, sondern für das gesamte in Jesus Christus vollendete  und zu unserem Heil, zum Empfang der Theosis, sakramental real gegenwärtige Heilswerk Gottes. Die Feier der Göttlichen Liturgie ist also sakramentale Danksagung für das gesamte göttliche Heilswerk und zugleich seine sakramentale Vergegenwärtigung. Deshalb wird die Feier der heiligen Eucharistie auch zu Recht die »Göttliche Liturgie« genannt.

 

Im Kontext des orthodoxen Eucharistieverständnisses wird die Opfertheologie des Römerbriefes mit der des Hebräerbriefes in einem unzertrennlichen doppelten Zusammenhang gesehen: die zeitlich-irdische und die überzeitlich-himmlische Dimension des Opfers Christi. Das auf Golgatha in der Zeit des Kaisers Tiberius »ein für allemal« dargebrachte Opfer Christi (vgl. Hebräer 7:27) hat als historisches Ereignis eine räumlich-zeitliche Dimension; der Sinn beziehungsweise die Bedeutung dieses Geschehens jedoch liegt jenseits von Zeit und Raum, denn die ewige Hohepriesterschaft Jesu Christi (vgl. Hebräer 9:11), die in der zeitlich bestimmbaren Hingabe Seines Blutes ihren ergreifenden Ausdruck fand, bezieht sich nicht auf das Opfer auf Golgatha allein, sondern verweist auf das himmlische Heiligtum, unter dem der Felsen von Golgatha steht: »Christus aber ist gekommen als Hohepriester der künftigen Güter; und durch das erhabenere und vollkommenere Zelt ... ist Er ein für allemal in das Heiligtum hineingegangen, nicht mit dem Blut von Böcken und jungen Stieren, sondern mit Seinem eigenen Blut, und so hat Er eine ewige Erlösung bewirkt« (vgl. Hebräer 9: 11 f.).

 

Deshalb ist Christus in der Feier der Göttlichen Liturgie der »Darbringende und der Dargebrachte« (vgl. priesterliches Gebet vor dem Großen Einzug). Die gesamte irdische und himmlische Liturgie ist ein Opfer des Lobes, das Gott, dem Vater, durch Christus, unserem Hohepriester und Liturgen dargebracht wird.

 

Unser irdischer Altar wiederum ist das liturgische Abbild des himmlischen Heiligtums. Er ist geistliche Ikone des himmlischen Thrones unseres erhöhten Herrn Jesus Christus, der zur Rechten des Vaters sitzt und für uns das Dank- und Lobopfer der Heiligen Himmlischen Liturgie, umringt von allen Engeln und Heiligen, Gott, dem Vater, darbringt und für uns eintritt: »Wir haben einen Hohepriester, der sich zur Rechten des Thrones der Majestät im Himmel gesetzt hat, als Diener des Heiligtums und des wahren Zeltes, das der Herr selbst aufgeschlagen.« (vgl. Hebräer 8:6).

 

Aufgrund dieses Abbildlichkeitscharakters der irdischen Eucharistiefeier kann ein irdischer Liturge niemals Nachfolger oder Stellvertreter Christi sein. Aber was der römische Patriarch (Papst) in der Feier der Göttlichen Liturgie nicht sein kann, das kann er auch nicht ekklesiologisch inmitten der Kirche sein, denn nach orthodoxem Verständnis manifestiert sich das Wesen der Kirche in der Feier der Göttlichen Liturgie. Der vorstehende Bischof oder Priester ist in seiner liturgischen Dienstfunktion nur »eine äußere Gestalt«, ein Abbild, gleichsam eine lebendige Ikone, des in der Kirche gegenwärtigen Herrn. So vergegenwärtigen der Bischof, oder der von ihm beauftragte Priester, gleich einer solchen lebendigen Ikone den Herrn Jesus Christus, wie die konzelebrierenden Priester die heiligen Apostel, die Diakone die heiligen Engel und die versammelten Gläubigen die himmlische Gemeinschaft, die Synaxis (Versammlung) der Heiligen symbolisieren und vergegenwärtigen.

 

Deshalb wird Christus auch auf den Ikonen, die die Feier der himmlischen Liturgie abbilden, als Hohepriester dargestellt. Er trägt sowohl die liturgischen Gewänder eines Bischofs, wie auch die Gewänder des Kaisers, denn Christus ist der himmlische König, der Pantokrator, und zugleich der Hohepriester Seiner Kirche. Er ist der menschgewordene Sohn Gottes; Er ist der im Alten Testament verheißene Christus (=Messias)-König, aber Er ist nicht in irdischer Macht und nur für das von Gott auserwählte Volk Israel, sondern in Demut und zum Heil aller Menschen in diese Welt gekommen. Ihm assistieren bei der Feier der himmlischen Liturgie wiederum nicht Priestern und Diakone, sondern die heiligen Engel, denn durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes wird alles miteinander wieder in schöpfungsgewollter Einheit zusammengebracht, was durch den Eintritt der Sünde in die Schöpfung einstmals zerrissen worden ist (»was im Himmel und auf Erden ist«, vgl. Epheser 1: 10).

 

Wir alle sind eine Synaxis der gesamten Kirche, wenn wir uns um unseren Bischof oder Priester versammeln, die für uns die Darbringung kraft des ihnen in der Handauflegung (griechisch: Cheirotenia) verliehen sakramentalen Priestertums vollziehen. Indem wie uns mit dem Gebet unseres Bischofs oder Priesters vereinen, sind auch wir Gläubigen Mitliturgen der himmlischen Herrlichkeit unseres Herrn und Erlösers Jesus Christus, den wir Gläubigen mit dem priesterlichen Liturgen  durch unsere Gebete in der Göttlichen Liturgie verherrlichen und lobpreisen. Die um ihren Bischof oder Priester vereinte Gemeinde ist dabei nicht nur ein Teil der Heiligen Kirche, sondern in ihr ist die gesamte rechtgläubige Kirche Christi gegenwärtig (vgl. Alexej Chomjakov).

 

Zugleich bleibt im kirchlichen Bewusstsein der orthodoxen Kirche immer klar gegenwärtig, dass die Feier der Göttlichen Liturgie etwas ist, das wir nicht machen oder eigenwillig gestalten können, sondern das wir nur in Demut und Treue zur apostolischen Überlieferung empfangen dürfen. Hierher rührt die orthodoxe Skepsis gegenüber den heutigen liturgischen Experimenten, wie sie die römische Kirche seit dem Vatikanum II prägen. Wie das Heilige Evangelium, so ist auch die Göttliche Liturgie ganz Gabe Gottes, der wir zwar in Synergeia mit dem Heilshandeln Gottes begegnen, das aber deshalb noch lange nicht in unserer Verfügbarkeit nehmen dürfen, denn der eigentlich Handelnde und Darbringende im Himmel und auf Erden ist und bleibt Christus Selbst. Deshalb sagt uns auch der heilige Johannes Chrysostomos: »Die vorliegenden (Gaben) sind nicht das Werk menschlicher Kraft. Er, der sie damals bei jenem Mahl vollbrachte, verrichtet sie auch jetzt. Wir nehmen nur die Stelle von Dienern ein. Der sie aber heiligt und verwandelt, das ist Er.«

 

Der Bischof, Priester und Volk bringen ihrerseits ihre Danksagung (griechisch: Eucharistia) zum Ausdruck, indem sie in Anbetracht der Heils-Gaben des Auferstandenen an Seine Kirche die Göttliche Liturgie als Göttliche Eucharistia, als Danksagung für die empfangenen Heilstaten Gottes feiert.

 

Die gesamte Heilsökonomie Gottes wird in der Feier der Göttlichen Liturgie gegenwärtig, wie es die Gebete der Ansaphora beindruckend bezeugen: Schöpfung, Menschwerdung Gottes, Tod und Auferstehung des Herrn bis hin zur Ausgießung des Heiligen Geistes und Wiederkunft Christi in Herrlichkeit. Aber auch die bereits im Herrn Entschlafenen und unsere Bitten zu ihrem Heil werden in der Feier der Göttlichen Liturgie liturgisch-sakramental gegenwärtig. In der Proskomidie wurde ihre Namen genannt und ihre Seelen im Symbol der keinen Brotteilchen auf dem liturgischen Diskos als Abbild der Kirche um Christus, das wahre Opferlamm, versammelt. Hier sind aber bereits durch kleine und größere Brotteilchen die Allheilige Gottesgebärerin und Immerjungfrau Maria, alle Engel und Heiligen um Christus liturgisch-symbolisch in ihrem Lobpreis Gottes und in ihrer Fürbitte für uns versammelt. Auch die rechtgläubige Hierarchie der Kirche und schließlich die Gläubigen werden durch kleine Brotstückchen in Fürbitte vor Christus gebracht. So ist schon zu Beginn der Göttlichen Liturgie die gesamte himmlische und irdische Kirche um Christus, den »Darbringenden und Dargebrachten« versammelt, der ihr Lob- und Dankopfer auf den himmlischen Altar emporheben und vor das gnädige Antlitz Gottes bringen wird.

 

In diesem ersten Teil der Göttlichen Liturgie lässt sich bereits die sakramentale Identität und das damit verbundene Heilsverständnis unserer orthodoxen Kirche erkennen: Im Gebet und der hieraus entstehenden liturgischen Wirklichkeit; im Wirken des Heiligen Geistes an den vorgelegten Gaben und der versammelten Gemeinde sind alle in die göttliche Heilswirklichkeit mit hineingenommen: die Allheilige Gotttesgebärerin samt allen Engeln und Heiligen, die bereits verstorbenen und die noch lebenden Christgläubigen, aber auch der gesamte Kosmos, die belebte und unbelebte Natur sind in das von Christus hervorstrahlende, göttliche Gnadenlicht, das Er uns bei Seiner Verwandlung auf dem Berge Tabor offenbart hat, mit hineingenommen.

 

Als der Ort der geistlichen Erfahrung der göttlichen Gnadengaben, vor allem Seiner erlösenden Liebe, ist die orthodoxe Kirche deshalb Arche des Heiles, und fortdauernder mystischer Leib Christi auf Erden. Hier vollzieht sich die Feier der Danksagung für das Liebeshandeln Gottes an uns, die Feier der Göttlichen Liturgie. Hier ist das kommende Eschaton (das geheiligte Zeitalter der Wiederkunft Christi) für uns bereits liturgisch vorweggenommen und erfahrbar. Die Kirche ist der sakramentale Ort der Verwirklichung des bereits angebrochenen Heils, das uns seit dem Ostermorgen hell aus dem Grabe Christi entgegenstrahlt. Das Himmlische ist seitdem im Irdischen, das Unsichtbare im Sichtbaren, das Zeitlose im Zeitlichen, das Unendliche im Endlichen und das gedanklich Unfaßbare im durch den Glauben gnadenhaft Erlebbaren gegenwärtig. Hierin offenbart sich der sakramentale Erfahrungshorizont der Kirche, der sie von allen protestantischen Interpretationen des Evangeliums und der Kirche Christi wesensmäßig unterscheiden.

 

In der liturgischen Ikone der Göttlichen Liturgie erfahren wir heute bereits die kommende Herrlichkeit der Königsherrschaft Christi. In der Feier der Göttlichen Liturgie wird die Gegenwart Christi und Seines Heiles nicht einfach nur symbolisch abgebildet. Sie ist kein frommes Theaterstück aus frühchristlicher oder byzantinischer Zeit, kein prächtiges mittelalterliches Mysterienspiel, wie einige moderne nicht-orthodoxe Theologen in ihrer Fixierung auf ein protestantisches Gottesdienstverständnis heute meinen, sondern reale Vergegenwärtigung der gesamten Heilsökonomie Gottes und somit für den, der mit den Augen des orthodoxen Glaubens zu schauen vermag, der Anbruch und die Morgenröte der himmlische Wirklichkeit.

 

Diese eucharistische Erfahrung der Kirche findet ihren beredten Ausdruck bereits in den Schauungen des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes des Theologen auf Patmos: »Da hörte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Siehe da, die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird bei ihnen wohnen, und sie werden Sein Volk sein; und Er, Gott, wird bei ihnen sein« (vgl. Apokalypse 21:3). Die Offenbarung des heiligen Johannes, der bezeichnenderweise »am Tag des Herrn vom Geist ergriffen« wurde (ebd. 1: 10) und dann diese prophetischen Worte aufschrieb, ist durchdrungen von der eucharistischen Heilserfahrung der Kirche, die in aller Bedrängnis und in den Unzulänglichkeiten dieses irdischen Lebens die reale Gemeinschaft mit Gott erlebt.

 

Aus diesem Grunde bezeichnen die Heiligen Väter die heilige Eucharistie als das »Sakrament der Sakramente«. Sie ist das liturgische Herz der Kirche, ihre geistliche Grundlegung, ihr mystisches Fundament. Ohne die Feier der heiligen Eucharistie in der Göttlichen Liturgie ist das christliche geistliche Leben und damit die Erlösung, die Darreichung des in Christi Heilshandeln gewirkten Heils undenkbar.

 

 

Das Abendmahlsverständnis in der orthodoxen Kirche

 

 

Die eucharistische Darbringung, die Anaphora, ist nach orthodoxem Verständnis ein »Opfer des Lobes« (vgl. Beginn der Anaphora) für die Heilstaten Gottes vom Anbeginn der Schöpfung an. Im Gegensatz zur abendländischen Theologie, die wegen der Fokussierung ihrer Erlösungslehre auf die Rechtfertigung in der Anaphora vor allem das Kreuzesopfer Christi vergegenwärtigt wissen will, ist die orthodoxe Anaphora Opfer, Danksagung und sakramental-liturgische Vergegenwärtigung aller Heiltaten Gottes. Sie ist Gnadengabe und Heilswerk Christi. Deshalb begreift die orthodoxe Kirche nicht den Priester als den Hauptakteur des liturgischen Geschehens, wie es die abendländische mittelalterliche Mess-Theologie getan hat. Vielmehr ist Christus Selbst der  »Darbringende und der Dargebrachte«. Er ist der das Opfer der versammelten Kirche Empfangende, das Er wiederum als der alleinige Mittler Gott, dem Vater, darbringt. Und Er ist der die heilige Kommunion Austeilende und in ihr Empfangene. Nach dem Gebet des Priesters zum Cherubim-Hymnus ist unser Herr Jesus Christus Selbst der alleinige Vollzieher der heiligen Eucharistie.

 

Er ist unsichtbar, aber im liturgischen Vollzug des Sakramentes ganz und gar real in Seiner rechtgläubigen Kirche anwesend und wirkt sakramental durch den Priester. Nach den Gebetsworten der Heiligen Liturgie geschieht die Verwandlung sowohl an den vorgelegten Gaben wie auch an der versammelten Gemeinde, die dadurch aus göttlicher Gnade erst befähigt wird, das »Heilige den Heiligen« (vgl. Ausruf des Priesters vor der heiligen Kommunion) zu empfangen und die wiederum bekennt: »Einer ist Heilig, Einer ist der Herr, Jesus Christus, zur Verherrlichung Gottes des Vaters. Amen.«

 

Für orthodoxe Christen bleibt deshalb jedes rein symbolische Verständnis des Abendmahls aus ihrer kirchlichen Glaubenserfahrung heraus unverständlich. Die Feier der Göttlichen Liturgie ist keine einfache Symbolhandlung, die als bloße Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu verstanden und vollzogen werden könnte. In der Feier der Göttlichen Liturgie wird das Opfer Christi, das Er bereits in der Feier des Letzten Abendmahles Seinen heiligen Apostel und Jüngern sakramental zugänglich gemacht hat, nicht wiederholt, sondern liturgisch-sakramental vergegenwärtigt. Die Feier jeder Göttlichen Liturgie ist ein Gegenwärtig- und Realwerden jener ersten heiligen Kommunion, in der Christus Selbst Sein Heilshandeln durch die Teilhabe an Seinem letzten Heiligen Abendmahl Seinen Jüngern und Aposteln dargereicht hat. So ist die Feier der Göttlichen Liturgie, zu der nach genuin orthodoxem Verständnis deshalb auch immer die Teilhabe an der heiligen Kommunion (griechisch: Η Θεία Κοινωνία oder ή Αγία Κοινωνία) gehört, ein sakramental-liturgisches Gegenwärtigwerden jener heiligen Nacht, in der Christus Selbst mit Seinen Jüngern und Aposteln am Tisch saß und das Mysterion der heiligen Eucharistie vollzog.

 

Dieses heilige Mysterion der realen göttlichen Gegenwart und der sakramentalen Teilhabe am Heilshandeln Christi wird in der orthodoxen Kirche in der Feier der heiligen Eucharistie ununterbrochen fortgeführt. Deshalb beten wir vor dem Empfang der heiligen Gaben, wenn die Priester uns den Kelch des Heiles zeigt und ausruft: »Mit Glauben und Gottesfurcht tretet heran«, »Ich glaube, o Herr, und ich bekenne, dass Du bist Christus der Sohn des lebendigen Gottes …auch glaube ich, dass dies Dein Allreiner Leib Selbst und dies Dein Kostbares Blut Selbst ist…Des geheimnisvollen Gastmahls mache mich heute teilhaftig, o Sohn Gottes, Deinen Feinden will ich das Geheimnis (Mysterion) nicht verraten…«.

 

So glaubt die orthodoxe Kirche fest daran, dass sich in der Feier der heiligen Eucharistie Brot und Wein in den wahren Leib und in das kostbare Blut Christi verwandeln und nicht rein symbolische Darstellungen oder Bilder gleich den alttestamentlichen Bundeszeichen sind, wie es unsere reformierten und freikirchlichen Mitchristen meinen.

 

Ein solches ganz und gar sakramental-reales Verständnis der heiligen Eucharistie ist kennzeichnend für die Kirche Christi seit der Zeit der heiligen Apostel. So bezeugt uns der heilige Josephus Flavius  im 2. Jahrhundert: »Diese Speise ist der Leib und das Blut dieses fleischgewordenen Jesus«. Und der heilige Ignatius, der Gottesträger, ein Schüler des heiligen Johannes des Theologen, der im 2. Jahrhundert Bischof von Antiochien war und sein Christusbekenntnis mit dem Martyrium besiegelt hat: »Die Eucharistie der Leib unseres Heilandes Jesu Christi ist, der für unsere Sünden gelitten hat«. Auch die heiligen Apostel überliefern uns, was Christus Selbst über die heilige Eucharistie lehrte: »Denn mein Fleisch ist die wahre Speise, und mein Blut ist der wahre Trank. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir, und ich in ihm« (Johannes 6:55-56).

 

Durch die heilige Kommunion vollzieht sich nach orthodoxem Glauben die Vereinigung des Gläubigen mit Christus Selbst; nicht symbolisch und bildlich, sondern wirklich, real und vollständig. So wie Christus Brot und Wein sakramental durchdringt und sie mit Seiner Göttlichkeit erfüllt, so geht Er auch in den Menschen ein und erfüllt seinen Leib und seine Seele mit Seiner lebensschaffenden Gegenwart durch die gnadenhafte Teilhabe an den ungeschaffenen göttlichen Energien. Die Teilhabe an der Heiligen Eucharistie vergöttlicht uns (vgl. die Vorbereitungsgebete vor dem Empfang der heiligen Kommunion), das heißt sie gibt uns wirklich Anteil an der göttlichen Gnadengabe der Erlösung.

 

Doch wie jedes der anderen heiligen Mysterien Christi wirkt  auch die heilige Eucharistie nicht dinglich-magisch an uns, sondern immer geistlich-sakramental. Damit der Empfang der heiligen Gaben zur göttlichen Kommunion für uns werden kann, müssen wir mit der uns darin geschenkten göttlichen Gnade zusammenwirken, das heißt, sie durch ein ernsthaftes geistliches Leben fruchtwirkend in uns werden lassen.

 

Im Empfang der heiligen Eucharistie werden wir, wie es die Heiligen Väter sagen, »des gleichen Fleisches« mit Christus. Er geht in uns ein wie er einst in den Schoß der Allheiligen Gottesgebärerin und Immerjungfrau Maria einging. Er nimmt in geistlich-realer Wohnung in uns mit dem Vater und dem Geiste. Wir werden dadurch zu geistlich-leiblichen Tempeln Gottes. Der heilige Symeon, der Neue Theologe, sagt darüber, dass Christus, indem Er sich mit uns vereinigt, alle Glieder unseres Körpers göttlich macht: »Du bist uns dem Fleisch nach verwandt und wir sind Dir verwandt nach Deiner Göttlichkeit. Du verbleibst mit uns jetzt und immerdar, Du nimmst in jedem Deine Wohnung, und Du wohnst in allen. Jeder von uns einzeln ist mit Dir, o Heiland, ganz mit dem Ganzen, und Du bleibst in jedem Einzelnen. So werden alle Glieder von jedem von uns zugleich Glieder Christi und wir gemeinsam werden zu Gott, da wir alle zusammen in Gott sind«. In diesen Worten des Heiligen Symeon, des  Neuen Theologen, leuchtet uns die geistliche Erfahrung unserer orthodoxen Kirche auf: Die enge Verbindung zwischen der heiligen Kommunion und der Erlangung des Heiles, der geistlich-organischen Verbindung des Empfangs der heiligen Eucharistie mit ihrer Wirkung der gnadenhaften  Vergöttlichung, die nach orthodoxen Verständnis das Ziel des christlichen Lebens ist. Deshalb spricht der heilige Irenäus von Lyon von der heiligen Eucharistie als der   »Arznei, die zur Unsterblichkeit führt«.

 

Nach orthodoxem Verständnis wurde der Mensch als eine Einheit aus Seele, Geist und Körper erschaffen. Deshalb verstehen wir Orthodoxen den christlichen Glauben und die damit verbundene die Erlösung immer ganzheitlich; niemals nur als eine Glaubenslehre oder religiöse Philosophie, die sich nur an unseren Geist richten würde, niemals nur als Rechtfertigung oder Gerechtsprechung vor Gott, die nur unsere Seele betreffen würde, sondern als Vergöttlichung, als eine vollständige Erlösung und Heiligung, die den gesamten Menschen ergreifen, verändern, heilen und heiligen soll. Hierin liegt, unter anderen, einer der Gründe für die besondere Hochschätzung der leiblichen Aspekte im Erlösungsprozess des Menschen, die sich in den sakramentalen Vollzügen unserer orthodoxen Kirche und ihrer Aneignung durch den geistlichen Glaubensweg der christlichen Askese im Leben des einzelnen Gläubigen ausdrückt.

 

Auch unser Leib erhält durch den Empfang der heiligen Kommunion so etwas wie einen Sauerteig der Unverweslichkeit. Nicht nur Seele und Geist, sondern auch der Leib wird durch den Empfang der heiligen Eucharistie vergöttlicht. Deshalb sind die Leiber vieler Heiliger, die sich schon in ihrem irdischen Leben in besonderer Weise der Vergöttlichung angenähert haben, auch nach ihrem irdischen Tod unverwest geblieben. Da sie bereits in ihrem irdischen Leben ein hohes Maß an Christusförmigkeit erlangt haben, gehen auch von ihren Reliquien gleich wie vom Leibe Christi selbst (vgl. Matthäus 9:18-22; Markus 5:25-34; Lukas 8:43-48) gnadenwirkende Kraft aus.

 

Aber auch diejenigen Gläubigen, die in ihrem Erdenleben nicht den Stand vollkommener Heiligkeit erreicht haben, gewährt der Empfang der heiligen Kommunion die Arznei der Unsterblichkeit und zwar nicht nur der seelisch-geistlichen, sondern auch der Unsterblichkeit ihrer Leiber. Auch wenn sie sterben und ihre Leiber danach verwesen, wird dieser »eucharistische Sauerteig« für ihre gesamte menschliche Person zum Unterpfand der zukünftigen Auferstehung. Hierin liegt im Übrigen auch der geistliche Sinn, warum die orthodoxe Kirche die mutwillige Verbrennung der verstorbenen Leiber konsequent ablehnt und in dieser Praxis eine gelebte Form der Apostasie sieht.

 

Wegen dieses besonderen, umfassenden Wirkcharakters der heiligen Kommunion schenkt die orthodoxe Kirche diesem Mysterion eine besondere geistliche und liturgische Beachtung, wenn auch die heilige Eucharistie in die Gesamtheit der übrigen Sakramente eingeordnet bleibt. So ist die Heilige Eucharistie Krönung und Abschluss der Sakramente, durch die wir zu Christen werden. In der heiligen Taufe erhalten wir die Vergebung der Sünden, in der heiligen Myronsalbung erhalten wir die Gnadengabe des Heiligen Geistes, die uns befähigt, in der bereits empfangenen Taufgnade zu leben. In der heiligen Eucharistie wird dieses neu empfangene Leben in Christus dann genährt und auferbaut.

 

Zugleich werden wir durch den Empfang der heiligen Kommunion in den mystischen Leib Christi auf Erden, die heilige Kirche, eingefügt und damit befähigt, den Weg zu unserer Erlösung, zur Theosis, in der Gemeinschaft alen übrigen Gläubigen zu beschreiten. Diese drei Mysterien verleihen einem jeden orthodoxen Gläubigen das allgemeine Priestertum, also die Fähigkeit der Welt die Frohe Botschaft von der Erlösung in Jesus Christus zu bezeugen und den Weg zur Heiligkeit zu beschreiten.

 

Ohne die Gnadengabe der göttlichen Gemeinschaft in der heiligen Kommunion und die damit empfangene geistliche Stärkung würden wir schnell durch den Bösen verführt und von ihm vom Wege des Heiles wieder abgebracht werden.

 

Auch alle übrigen Sakramente haben eine solche organische Beziehung zur heiligen Eucharistie. So verleiht uns die heilige Beichte oder Buße die Gnadengabe der Sündenvergebung, also die Wiederherstellung der Taufgnade und befähigt uns damit, segensreich die Heiligen Gaben zu empfangen. Die Handauflegung oder Chirotoneia verleiht dem Empfänger das sakramentale Priestertum, also die Gabe, die heiligen Mysterien für die Kirche zu vollziehen und die orthodoxe Glaubensbotschaft in der Mitte der Rechtgläubigen zu verkünden.

 

Auch die beiden christlichen Lebenswege des Ehestandes und des Mönchtums erwachsen nicht aus sich selbst heraus. Gleich einer zweiten Taufe sind sie sakramentale Grundlegung einer Vertiefung des christlichen Lebensweges, die immer wieder der Einwohnung Christi in uns durch den Empfang Seiner Heiligen Gaben bedarf, damit jeder dieser beiden Lebenswege zu einem Pfad, der zur Heiligkeit führt, werden kann.

 

Die besondere Heilsbedeutung der heiligen Eucharistie wird auch daran deutlich, dass das Mysterion der Krankensalbung, das Sakrament der geistlichen und körperlichen Heilung im Anschluss an den Empfang von Beichte und Kommunion gespendet werden soll (soweit es der Körperliche zustand des Erkrankten zulässt).

 

Aus all den hier Gesagten wird die mit nichts zu vergleichende geistliche Bedeutung der heiligen Kommunion in Bezug auf die Erlösung des ganzen Menschen mehr als deutlich. Denn  ohne die heilige Eucharistie gibt es weder Erlösung noch Vergöttlichung; weder wahres Leben noch Auferstehung und ewiges Leben.

 

Der heilige Apostel und Evangelist Johannes sagt uns dazu: »Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohnes esst und Sein Blut trinkt, so habt ihr kein Leben in euch.« Und: »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben und ich werde ihn auferwecken am jüngsten Tage« (Johannes 6:53-54).

 

Diese Worte Christi werden in der orthodoxen Kirche nicht symbolisch, sondern ganz real wortwörtlich verstanden. Aus diesem Grunde weist die orthodoxe Kirche ihre Gläubigen wieder und wieder auf diese Worte im heiligen Evangeliums hin. So wird den orthodoxen Gläubigen in allen orthodoxen Lokalkirchen empfohlen, nach würdiger Vorbereitung regelmäßig das Mysterion der heiligen Eucharistie zu empfangen. In der russischen Tradition sind die Gläubigen heute eingeladen und aufgerufen, wenn möglich jeden Sonntag die Heiligen Gaben zu empfangen.

 

Dabei verzichtet die orthodoxe Kirche jedoch nicht auf die notwendige Vorbereitung auf die Begegnung mit den Heiligen Gaben durch Fasten und Gebet. Deshalb werden in der russischen Kirche dem Kommunikanten in der Regel auch der Besuch der Nachtwache am Vorabend und die vorherige Beichte vorgeschrieben.

 

Manche orthodoxe Gläubige gehen deshalb nur einmal im Monat oder sogar nur einmal im Jahr zur heiligen Kommunion. Zur Zeit der Synodalepoche in der russischen Kirche vor 1917 traten die Frommen in den vier Fastenzeiten zum Empfang der heiligen Kommunion heran, andere jedoch oft nur einmal im Jahr in der Karwoche oder der österlichen Festzeit. Dieser Brauch entsprach aber nicht der ursprünglichen Lehre der orthodoxen Kirche, wie uns jeder Blick in die Schriften der heiligen Väter schnell zeigt. So weist uns der heilige Johannes Chrysostomos mit großer Ernsthaftigkeit darauf hin, dass sich derjenige, der ohne schwerwiegenden Grund nicht an der heiligen Kommunion teilnimmt, bereits selbst exkommuniziert hat, da er die heilige Gemeinschaft mit Gott und dem mystischen Leib Christi gering achtet.

 

In der russischen Kirche kehrte die Mehrheit der Gläubigen in der Zeit der atheistischen Verfolgungen zum häufigeren Empfang der Heiligen Gaben zurück.

 

In Bezug auf unsere Vorbereitung auf den Empfang der Heiligen Gaben und auf die damit verbundene notwendige Ausrichtung unseres geistlichen und asketischen Lebens lässt sich zunächst einmal grundsätzlich festhalten,  dass wir Menschen weder uns in der Heiligen Beichte wirklich so zu erkennen vermögen, wie wir vor dem allsehenden Auge Gottes wirklich mit unserem Leben stehen, noch dass auch nur einer von uns die große Heiligkeit dieses Göttlichen Sakramentes ganz erfassen könnte, geschweige denn mit all unseren asketischen und geistlichen Bemühungen je »würdig« werden könnten, das Sakrament aus dem Grunde »eigener Würdigkeit« empfangen zu dürfen. Als Menschen sind wir allzumal alle ohne jede Ausnahme Sünder; wir sind geislich und deshalb oft auch psychisch und physisch Kranke, die des göttlichen Arztes der Seele und des Leibes Christi, unseres menschenliebenden und erbarmenden Gottes und Seiner heilenden Gnade bedürfen. Die Göttliche Eucharistie ist von Christus gerade dazu eingesetzt worden, damit wir, wenn wir die Allheiligen Gaben empfangen und dadurch mit Christus vereinigen, immer reiner und so der gnadengewirkten Gemeinschaft mit Gott mehr und mehr würdig werden. Aber nicht wir sind von uns aus würdig, sondern durch die gnadengewirkte Vergöttlichung werden wir von Gott aus Gnade und Barmherzigkeit würdig gemacht. Unser geistliches Leben und unsere asketische Vorbereitung auf den Empfang der Heiligen Gaben durch Fasten und Gebet ist nur unsere vorauseilende Antwort und notwendige Vorbereitung auf unsere große Begegnung mit der unverdienten Liebe Gottes, die uns Christus offenbart hat und die Er uns im Empfang der heiligen Kommunion wieder und wieder von Neuem schenkt.

 

So betont unsere orthodoxe Kirche und erinnert die Gläubigen ernsthaft daran, dass jeder, der das Sakrament empfängt, zu dieser Begegnung mit Christus vorbereitet sein muss. Die wahrhaft orthodoxe Vorbereitung auf dem Empfang der heiligen Kommunion darf sich aber nicht auf das Lesen einer bestimmten Zahl von Gebeten und auf die Enthaltung vom Genuss bestimmter Speisen einschränkt werden. Die heiligen Väter, die Texte der Gottesdienste in der Großen Fastenzeit und die großen Seelsorger aller Zeiten werden nicht müde, uns wieder und wieder darauf hinzuweisen, dass die echte geistliche Vorbereitung auf den Empfang der Allheiligen Gaben in erster Linie in einer ernsthaften Läuterung des Gewissens, im Ablegen aller Feindseligkeit gegenüber unserem Mitmenschen und Nächsten und der konsequenten Überwindung jeglichen inneren Grolls und Verärgerung gegenüber unserem Nächsten besteht. Es geht deshalb in der Kommunionvorbereitung vor allem um eine aufrichtige Versöhnung mit allen Menschen.

 

Ob wir vor jedem Empfang der heiligen Kommunion zu Beichte gehen, oder ob wir in regelmäßigen Abständen beichten, hängt unter anderem von den historisch gewachsenen Regeln des kirchlichen Lebens ab, denen unsere eigene orthodoxe Lokalkirche folgt.

 

Generell aber gilt für alle orthodoxen Christen, dass es ein ernstes Hindernis für unsere Teilnahme an der heiligen Eucharistie darstellt, wenn wir durch schwere Sünden belastet sind. Diese müssen unbedingt vorher im Sakrament der Heiligen Beichte bekannt und durch den Priester vergeben werden.

 

In der orthodoxen Kirche ist es üblich, die heilige Kommunion nüchtern zu empfangen, weil der menschliche Körper durch dieses eucharistische Fasten gereinigt und vorbereitet werden soll, durch den Empfang der heiligen Gaben ein lebendiger Tempel Gottes zu werden.

 

Gesunde und erwachsene orthodoxe Christen enthalten sich deshalb ab Mitternacht des Vorabends aller Speisen und Getränke. Alte, Schwangere und kleine Kinder sind, wie auch sonst von der akribischen Strenge des asketischen Lebens ausgenommen. Wer unsicher ist, wie er sich im Einklang mit den kirchlichen Regeln verhalten soll, sollte seinen Priester vorher fragen.

 

Die heilige Kommunion auf nüchternen Magen zu empfangen ist eine altkirchliche Tradition. Sie geht bis auf die nachapostolische Zeit zurück, als die Göttliche Liturgie aufhörte, Fortsetzung des Agape - des altchristlichen Liebesmahles - zu sein und sich in einen feierlichen Gottesdienst verwandelte, der in den Morgenstunden gefeiert wurde.

 

Alle Vorschriften bezüglich der Vorbereitung auf den Empfang der heiligen Kommunion dienen aber niemals einem geistlosen Ritual, sondern sollen den Menschen darauf vorbereiten, dem lebendigen Gott im Sakrament wirklich begegnen zu können. Nicht Gott bedarf unseres Fasten und unserer Gebete, obwohl Er sich darüber freut, sondern wir bedürfen ihrer gleich des hochzeitlichen Gewandes, das Gott uns in der heiligen Kommunion verleiht. Wir müssen uns aber darauf vorbereiten, die unverdienbare Gnadengabe Gottes, Seine uns darin begegnende Liebe und erlösende Fürsorge erkennen zu können, damit wir das hochzeitliche Gewand Gottes nicht einfach achtlos beiseite werfen und uns lieber im schäbigen Kittel des alten Adams ins himmlische Hochzeitsmahl einzuschleichen versuchen.

 

Die Heilige Kommunion ist unsere große Begegnung mit Gott. Dieser heiligen und uns heiligenden Begegnung muss sich der das Sakrament empfangende Mensch ernsthaft bewusst werden, damit diese Begegnung zu einer ihn zur Heiligkeit verwandelnden Begegnung werden kann.

 

So gibt es in der Vorbereitung auf den Empfang der heiligen Gaben gleichsam ein für uns Menschen nur schwer zu erfassendes Paradoxon, das uns aber das Geheimnis der Gottesbegegnung im Empfang der Heiligen Gaben  erschließt: Zum einen rufen uns die Vorbereitungsgebete dazu auf, uns der heiligen Eucharistie in einer Gesinnung der Buße und Umkehr zu nähern. Zum anderen aber rufen uns die gleichen Gebete dazu auf, uns dem Kelch des Heiles mit Gottesfurcht, geistlicher Freunde und Vertrauen auf Gottes großes Erbarmen und Seine unüberwindliche Liebe zu nähern. So sollen wir uns dem Empfang der heiligen Kommunion demütig wegen des Bewusstseins unserer eigenen Sündhaftigkeit und hierher rührenden Unwürdigkeit, aber zugleich auch  mit geistlicher Freude nähern, weil der Herr uns Menschen durch die innige Begegnung mit sich Selbst, im Empfang der heiligen Eucharistie, reinigt, heiligt und vergöttlicht. Er Selbst ist es nämlich, der uns so aus Gnaden würdig macht, Ihm in der heiligen Kommunion zu begegnen trotz all unserer eigenen Unwürdigkeit.